Home Eine etwas andere Philosophiegeschichte

 

anhand der Schrift von Heinrich Rombach:

Die Gegenwart der Philosophie.

Eine geschichtsphilosophische und philosophiegeschichtliche Studie über den Stand des philosophischen Fragens.

Freiburg im Breisgau, München: Karl Alber 1962; 2. Aufl. 1964 (120 Seiten);

Symposion, Philosophische Schriftenreihe, Nr. 11

 

[3. grundlegend neu [vor allem ab der Mitte] bearbeitete [und viel grösser und weiter gesetzte] Aufl. 1988 (226 Seiten)]

 

Zu Heinrich Rombach (1923-2004)

eine schöne und ausführliche Website von Josef Döbber mit zahlreichen Links

zu Werken von Heinrich Rombach und zu Aufsätzen über Heinrich Rombach:

http://josef-doebber.bplaced.net/zum-wiss.-werk-von-heinrich-rombach.html

 

 

Inhalt

Der Sinn von Rombachs Schrift

Die Einteilung

Das biographisch zu interpretierende Philosophieren der Griechen

Das doxographisch zu interpretierende Philosophieren des christlich-mittelalterlichen Denkens

Form und Standort sowie Bewegung des neuzeitlichen (topographischen) Denkens

Mathesis universalis

Der Gang in den eigenen Grund - topographische Interpretation

Die Stufen des neuzeitlichen Denkens

Rationalismus: Descartes, Spinoza, Leibniz

Transzendentalphilosophie: Kant und Deutscher Idealismus: Fichte, Schelling, Hegel

Phänomenologie: Husserl

Fundamentalontologie und allgemeine Ontologie: Heidegger

Bedenken des Endes der neuzeitlichen Philosophie

Der neue philosophische Ansatz

Erziehung

Geschichte

Ideologie

Die allgemeine Ontologie und die Intimität der Menschlichkeit

Sein

Zeit

Die Intimität der Menschlichkeit

Bedachtsamkeit

 

 

Der Sinn von Rombachs Schrift

 

"Eine Besinnung auf den Gang abendländischen Denkens" nennt Max Müller im Vorwort Rombachs Schrift. Er hält "als Mitherausgeber der 'Symposion-Reihe' diesen Beitrag ... für einen der wichtigsten dieser ... philosophischen Sammlung", in dem "durch die Erhellung der Struktur dieses Ganges der philosophische Denkcharakter sich selbst klärt und beide: die abendländische Geschichte des Denkens und die in ihr jeweils geförderte Weise des Denkens und das in ihr zu Bedenkende und Bedachte nicht mehr auseinanderfallen und nebeneinanderhergehen, sondern ihre 'ontologisch-historische Identität' erreichen."

 

Müller vermutet und hofft, dass sich aus Rombachs Schrift "die Möglichkeit eines neuen Verhältnisses zur Geschichtlichkeit unserer abendländischen Philosophie überhaupt wie auch zur Unbeliebigkeit unserer philosophischen Geschichte" ergibt, denn "der 'Standort der Philosophie' verliert" in Rombachs Schrift "alle Zufälligkeit und das Gedachte versteht sich als geschichtlichen Ereignis: als einen Weg der Freiheit, der sein innerlich strenges Gesetz hat ...

Nicht fällt Wahrheit in die Zeit als ein ihr fremdes Medium, sondern wie Wahrheit, Sein und Zeit als Gabe und Forderung unbeliebige Erscheinung des Selben sind, kommt sie zur Sprache."

 

 

Die Einteilung

 

Rombach teilt den Gang des philosophischen Denkens in vier Etappen ein, in eine:

 

  • erste, biographisch,
  • zweite, doxographisch,
  • dritte, topographisch, und eine
  • vierte - noch unbezeichnet - zu interpretierende.

 

Die dritte Etappe läuft hierbei in fünf aufeinanderfolgenden Schritten (Stufen, Phasen) ab:

 

1. Der Sprung der Philosophie in sich selber: Mathesis universalis, absolute Ontologie
(= erster Schritt)

2. Der Rationalismus: Descartes, Spinoza, Leibniz
(= zweiter Schritt)

3. Die Transzendentalphilosophie: Kant, Fichte, Schelling, Hegel
(= dritter Schritt)

4. Die Phänomenologie: Husserl
(= vierter Schritt)

5. Die Fundamentalontologie (und allgemeine Ontologie): Heidegger
(= fünfter Schritt).

 

 

Mit dem fünften Schritt ist die Philosophie im Gang ihrer Selbstbegründung auf ihrem Grund, der sich als Abgründigkeit der Freiheit erweist, angelangt.

 

Rombach sieht nun die Möglichkeit und Hoffnung einer vierten Etappe aufschimmern, die er auf sieben Weisen in Ansätzen zu umschreiben sucht:

 

1. Bedenken des Endes der selbstbegründenden Philosophie,

2. Heraustreten (Entsetzung) der Philosophie aus dem Bereich (Gehäuse) der Selbstbegründung,

3. Abkehr von Sein, Begriff und Denken, und

4. Zuwendung zu anderen Grundweisen menschlichen Daseins (zum Ganzen des Menschseins) in einer Arbeitshaltung,

5. Hinwendung also zur Intimität (Geschichtslosigkeit) des Menschlichen,

6. Bedachtsamkeit als Anwesenlassen der Sache als sie selber;

7. Philosophie wird tätig vollzogen, gelebt.

 

Man könnte diese vierte Etappe, in welcher der Ort der Philosophie die Welt oder die Menschlichkeit ist, vielleicht "kosmographisch" oder "anthropographisch" interpretieren.

 

 

Das biographisch zu interpretierende Philosophieren der Griechen

(VI. 27-32)

 

Das Philosophieren der Griechen ist vom Menschen her zu verstehen und ist auf das Eine und Einzige (Ein und Alles) gebannt, zu dem der Mensch sich wesentlich wenden und sich mit ihm vereinigen (anwohnen) muss, auf das wahrhaft, eigentlich Seiende, das Bleibende., die Fülle schlechthin, den Sinn als solchen, die Seiendheit, das Sein, den Ursprung, das Erste, welches in jeder Sache zugrundeliegt, wirkt und lebt.

Griechisches Denken ist also auf dieses Einzige fIxiert; es steht staunend (thaumazein) vor dem Wunder, dass das Ist (Sein) ist; daher die Grundfrage: Was ist das Seiende (ti to on)?

 

Zunächst lebt der Mensch aber davon abgewendet, verkehrt und verirrt, im Vermeinen, in der Zuwendung zum Hinfälligen, zum Schein(baren), zu den Abschattungen; er muss eine innere Wende, eine Umkehr, einen Aufstieg ins Reich der Wahrheit (des Seins) vollziehen; das ist aber keine Preisgabe, sondern ein Mitnehmen des ganzen Menschen, der Seele.

Das griechische Denken geht also nicht von Sach-Problemen (dem Sachbereich) aus, sondern sucht eine innere Bewegung (welches diese Hinwendung, Zukehr ist) des denkenden Lebens - dieser Vorgang heisst "Durchsprechen" (dialegesthai) -, das Wesen des Menschen (das sich selber gewinnen muss).

Die griechische Philosophie wird somit auf das Leben (bios) hin interpretiert. Rombach bezeichnet dies als "biographisch" (27-32)

 

Man kann hier fragen, ob Rombach sich nur auf die Hochblüte der griechischen Philosophie bezieht, denn zumindest bei einigen Vorsokratikern (Heraklit, Empedokles) besteht das Wissen um die Einkerkerung in die und den Trost der Zweiheit, die Faszination und zugleich Hilflosigkeit vor den letzten Polaritäten, eben gerade in Anerkennung des Niemals-erreichen-Könnens aber doch immer Erstreben-Wollens des Einen.

 

 

Das doxographisch zu interpretierende Philosophieren des christlich-mittelalterlichen Denkens

(VII-VII, 33-41)

 

Im christlich-mittelalterlichen Denken geschieht eine Umdrehung der Lage: Die Philosophie gehört hier gar nicht mehr wesensmässig und -notwendig zum Menschen. Sie hat ihren Ursprung - einen theologischen - in der aus der Erbsünde resultierenden Schwäche (Schwächung) des Menschen, hat nur noch eine bescheidenere Aufgabe, eine Dienstfunktion zu erfüllen (ancilla theologiae).

Ihren Platz hat gewissermassen der Grundbezug des Menschen zu Gott, das Gottesverhältnis - sich darstellend in Glaube, Religion, Theologie -, das allein den Menschen zum Menschen macht, eingenommen.

Der griechische Grundbezug zum Seiendem überhaupt und als solchem geht jetzt (über) zu Gott, der so sehr das Seiende und "das" Sein selbst ist, dass nichts mehr neben und ausser ihm möglich ist.

 

Das besagt aber, dass es nun zwei Verständnisarten von Sein gibt: ein eigentlichen Sein, das nur Gott zukommt - und Gott ist und enthält nichts anderes als Sein -, und eines, das von Gott (in Güte) "geschöpft" ist. Sowohl schon die Seins-Möglichkeit wie auch das einzelne Seiende in seiner Faktizität sind abhängig von Gott, Schöpfungen - aus dem Nichts.

 

Also: Gott ist (sein) Sein, das Geschöpf hat Sein, und dieses ist ihm äusserlich, ein blosses Formale, das nicht den inneren Gehalt, sondern nur den äusserlichen (für das Wesen nichtssagenden) Bezug zu anderem Seienden ausmacht; es ist nur Vorkommen, In-bezug-Stehen (esse in natura rerum).

 

Wenn es Gott aber ernst ist mit seiner Schöpfung und geschaffenes Seiendes für ihn nicht beliebig und nichtssagend sein soll,, muss dieses neben dem Sein (Sinn) für uns noch ein anderes Sein, eine Bedeutung für Gott haben: Neben seinem Wesen besitzt es noch ein absolutes Wesen, das jedoch nur Gott offenbar ist.

Der Mensch vermag also nur die eine Seite zu sehen und zu wissen, die andre ist ihm vermöge der Offenbarung Gottes als Stigma, in der Idee gegeben.

 

Die Realisierung dieser relativen Erkenntnisweise ist nun auf die Philosophie angewiesen. Diese ist ausgespannt zischen dem gestifteten und dem eigentlichen, aus sich selber bestehenden Sein, ist zwielichtig, steht im Dämmer, und in ihr zeigt sich das Sein als abgespiegeltes fernes Licht, als Grund der Verstehbarkeit und des Seins des Seienden. Das Seiende muss auf das Sein hin durchsichtig gemacht werden, also in seinem Verweis auf den Grund.

 

Philosophie ist somit vor die ihr nicht von ihr selbst vorgegebenen und geworfenen Geschöpfe (Objekte) gestellt, hat ihren Sinn unter den Zielen des theologischen Gottesbezuges (credo ut intelligam) und ist ihrem Wesen nach in Bewegung (Annäherung und Sich-zur Deckung-Bringen; adaequatio) zu ihrer Sache (die in sich selber steht), auf die allein es ankommt.

Nennt man dies '"Hinausmeinen" (doxa), so kann an diese Philosophie als "doxographisch" interpretieren (33-38/41).

 

 

Form und Standort sowie Bewegung des neuzeitlichen (topographischen) Denkens

 

Mathesis universalis

(= Der erste Schritt) (IX, 42-49)

 

lm neuzeitlichen Denken werden die früheren Standorte und Wirkräume, das Leben des Menschen und der Glaube oder Gottesbezug, von der Philosophie verlassen; sie tritt (springt) in sich selber ein, steht in keinem sinngebenden Bezirk mehr, kennt keine andern Möglichkeiten mehr neben sich, sondern ist für sich selbst der weiteste Horizont. Was je "Gegenstand", Frage ist, kann nur in diesem Denken selbst entstehen und gesehen werden. Fragen aber geben ihre Herkunft kund durch die Art und Weise wie sie fragen, die Methode; in diesem Problem findet sich die Philosophie: sie ist jetzt die Wissens- und Frageweise, ist die Methode. Es gibt nur eine Methode und nur ein methodisches Wissen, das (einzige) Wissen: die Philosophie.

 

Es ist hierbei keine neue Methode gefunden worden, sondern dieses neue Wissen ist das erste, das methodisch (und unbeirrbar, weil es sich nur nach sich selbst richtet) ist. Es kommt jetzt nicht mehr darauf an, dass man das Rechte weiss - das Hinauslangen ist immerfort zu überwinden -, sondern dass man recht weiss. Das nennt sich die Wissenschaft schlechthin (scientia generalis).

 

In diesem Wissen ist der Wissensinhalt oder das Gewusste nicht ein aufgenommener, sondern ein in ersterem selbst hervorgebrachter (productum das Bewusstseins) und muss infolge der Methodizität und Stringenz des Wissens ein einziges Ganzes (Seiendes) - eine ungeheuere Einheit - sein, das nur in unselbständige Glieder, Teile zerlegt werden kann, welche ihrerseits dieses Ganze als Ermöglichungsgrund immer miterscheinen lassen.

Die (exakte) Wissenschaft - als Einheitswissen - bringt also eine neue Ontologie mit sich (ist ein solche): dass nämlich die Seiendheit nur in Singularität möglich ist.

Die These ist somit von der Einzigkeit (Einzigartigkeit) des Seienden - und geht damit auf die vorsokratischen Monisten Demokrit und Parmenides zurück -, welches (unendliche) Welt heisst.

 

Philosophie ist demnach Weltwissen, das in sich selbst steht und Repräsentation des einzigen Seienden ist: Physik und Metaphysik fallen (hier als mathesis universalis; Universalwissen) zusammen, denn: der innere Aufbau des einzigen Seienden muss zugleich die Struktur des Seienden überhaupt sein; das eine Seiende steht nicht nur für alles, sondern ist es auch; die materialen und prädikamentalen Bestimmungen des einen Gewussten sind als solche schon die formalen und transzendentalen Bestimmungen des Wissbaren im Ganzen. Kurz: das Wissen vom jeweils (Einzelnen) Seienden (Physik) ist zugleich Wissen des Ganzen (vom Seienden als solchem; die Metaphysik).

 

Nach Cusanus, da Vinci, Kopernicus, Bruno, Galilei und Kepler ist der Hauptexponent der neuen Universalwissenschaft Descartes; er verband die neue Ontologie von der Einzigkeit des Seienden mit der (Anwendung, Ausführung der) "Methode", der konkreten Analyse der Durchgliederung des einzigen Seienden. Erfahrung (experientia) von Einzelnem muss also in die Mathesis transponiert, -formiert werden - Philosophie als Sprache, Umformung und -deutung des "Aufgenommenen" (receptum), schon Gewussten in die "produktive" Wissensform -, dann verwandelt sich des scheinbar eigenwesentlich Seiende in ein Gliedstück der Welt, die allein so etwas wie "Wesen" hat; diese Stücke können aber nur als unselbständige durch ihre quantitativen Charaktere, durch Grössen (Zahlen) bestimmt werden. Alles was über die Welt ausgesagt werden kann sind Ausdehnungsverhältnisse (Welt als res extensa), Zahlbeziehungen, mathematIsche Beziehungen.

 

Demnach ist die Mathesis eine mathematisch vorgehende Proportionenbestimmung aller homogenen Weltteile in ihren extensiven Verhältnissen zueinander - oft eine Nachrechnung der Rechnung Gottes, der die beste aller Welten eingerichtet hat.

 

Alles Weltwissen ist jetzt dadurch ein Wissen, dass es sich more geometrico ausdrücken lässt - man kann dies Funktionalismus nennen.

Mathematik hat somit durch die Mathesis ein neues Wesen (nicht aber eine Anwendung - noch ist sie Vorbild), einen neuen Platz gewonnen: Sie ist die Wissenschaft von den Grundstrukturen der sich in sich nur in Grössen und Zahlen auseinanderlegenden und entfaltenden Welt.

 

Beunruhigend daran ist der Einzigkeitsanspruch, der bedeutet, dass alles Wissen, das nicht Wissenschaft ist, den Charakter der Selbstentfremdung und Verkehrung hat und dem Alltagsbereich (der sinnlichen Erfahrung, der Historie und Dogmatik) angehört, der die Vergangenheit der Wahrheit und damit der Abbruch der Beziehungen zu ihr ist (42-49).

 

 

Der Gang in den eigenen Grund - topographische Interpretation

(X-XI, 50-53)

 

Wie fährt das sich auschliesslich in (auf) sich selbst stellende und nur sich selbst wissende Wissen (die Wissenschaft), also ein Denken fort, das in sich selbst Platz gefunden, zu stehen und zu bleiben hat?

Es bewegt sich in seine eigene Tiefe (Grund, Wurzeln) zurück. Wissen ist Selbstklärung (clare et distincte), diese Selbstbegründung, welche in Reflexionsstufen - Stufen verschiedener Radikalität und Bewusstheit - geschieht.

 

Spätere Philosophie nimmt die frühere(n) in ihrem vollen Umfange auf, fuhrt sie auf die in ihr verschwiegenen Voraussetzungen  zurück, unterfängt, unterläuft somit diese, interpretiert, erklärt und fasst anderes Philosophieren aus dessen Grund her.

Jede Philosophie nimmt also in der strengen Landschaft der Vernunft eine Reflexionsstelle ein, einen Ort, der genau umschrieben wird; neuzeitliche Philosophie - welche als ihr Fundamentalproblem den jeweiligen "Stand des Denkens" in diesem "Gang" (welcher nur ein einziger ist) bestimmen will und sich nur durch die Ausarbeitung ihres Standes in der Selbstergründung den Denkens charakterisieren und ausweisen kann - interpretieren wir "topographisch".

Das besagt, dass das Philosophieren sich selbst zum Thema wird, sich selbst auslegt (versteht) (50-53).

 

 

Die Stufen des neuzeitlichen Denkens

 

Rombach gliedert den Gang des topographisch zu interpretierenden Philosophieren seit der Renaissance in die drei grossen Stufen:

1. Descartes, Spinoza, Leibniz

2. Kant bis Hegel

3. Husserl und Heidegger

 

 

Rationalismus: Descartes, Spinoza, Leibniz

(= Der zweite Schritt) (XII, 54-60)

 

Das sich aus sich selber entwickelnde Denken kann in seinem Gang (Fortschreiten) nur das zu Ausfaltung bringen, was schon von Anfang en in ihm selbst lag (ideae innatae). Der eigene Wissensgehalt kommt dadurch aus der Form der dunkeln und seiner selbst unbewussten Implikation in den der evidenten, bzw. "gewissen" und seiner selbst bewussten und sicheren Explikation. Da dieses explizite Wissen (die Wissenschaft) nur sich selbst enthält, schlägt es in einer ungeheuren Einheit zusammen, es ist Einheitswissen, exaktes Wissen des Einen, der Welt; Einzelnes sind nur noch innere Proportionen dieses einen Seienden.

 

Diese neue (absolute) Ontologie (als stringente, deduktive mathematische Naturwissenschaft, jetzt einzige aprioristische mögliche Form des Wissens, als apodiktische Physik) bricht machtvoll, mit Hochstimmung, Pathos und Selbstbewusstsein an.

 

Doch Descartes konnte den welterkennenden, denkenden Menschen nicht mit in dieser einzigartigen Welt (res extensa) unterbringen. Seelisches und Geistigen stehen ihr gegenüber (res cogitans; Weltwissen). Dise beiden Seienden setzen aber einen Schöpfer (der den Bereich eröffnet) voraus - dem aber nicht nachgefragt wird -; so sind also grundsätzlich drei Seiende anzunehmen: Gott, Welt und Mensch (Subjekt).

 

Spinoza radikalisierte und bereinigte die cartesische Philosophie. Es gibt nur noch das eine Seiende, für welches alles "andere" nur innere Entfaltungsmomente sind. Ausdehnung und Bewusstsein, Wissen (als nicht aufeinander zurückführbar) sind nur Attribute der einen einzigen Substanz (Gott oder Natur) und (nur) auf sie zurückführbar.

 

Leibniz suchte nach einer Versöhnung mit der aristotelischen Metaphysik (mit Ihrer "Substanz") und gelangte zur Doppeltheit der Ontologien: Die neue gilt für die Körperwelt, die Natur, die alte (nur noch) für den Geist; erstere verfolgt die mechanistische, letztere die teleologische Methode, so dass das Prinzip der einen die Notwendigkeit, das der andern die Freiheit ist. Jedoch ist dieser Unterschied nur für den Menschen relevant; im absoluten Wissen Gottes fällt beiden zusammen.

 

Leibniz dreht Spinozas Ansicht gerade um: Das eigentliche Seiende, Gott, ist Geist. Alles andere sind nur perspektivische Einzelmomente dieses Geistes und heissen als solche Monaden. Ausdehnung gibt es eigentlich nicht; sie entsteht nur infolge der undeutlichen Vorstellungskraft der Monaden.

 

Es zeigt sich also: Dinge und Welt müssten auseinandergehalten werden. Mit ersteren befasst sich der Alltag oder die Sinnlichkeit (Dingwissen), mit letzterer die Wissenschaft, welche den Dinghintergrund (die Ausdehnungsverhältnisse als die Weisen des Auseinander, Zueinander und Gegeneinander von Dingen) und somit die Welt als Ermöglichung und einen unteilbaren "Grund" der Dinge erfasst. Die Welt ermöglicht mithin ein Verstehen, wird aber nicht selbst verstanden.

Just darin wird das perfekte Dilemma dieses neuzeitlichen Philosophierens sichtbar: Wir haben eine absolute Wissenschaft (eine unerschöpfliche Fülle von Wissen) der Welt - die in den (in ihren inneren) Strukturen die Formen des Ausser- (extensio) und Zueinanders der Dinge gibt -, welche aber weder gemässe Fragen nach der Welt, noch die geringste Antwort auf das, was die Welt selber als solche, in Ganzen, sei, hat.

 

In dieser ersten Phase werden Welt und Weltwissen (Bewusstsein) behandelt, als ob es sich um zwei gleichwertig einander gegenüberstehende "Dinge" handle; der Ermöglichungs-Grund (res extensa) wie das Wissen (res cogitans) sind noch verdinglicht.

Während Spinoza die Vorgänge im Bereich des Bewusstseins (Seinsart des Wissens) nach dem Vorbild der Vorgänge im Bereich der Natur (Seinsart der Dinge) interpretiert und nur letzterem wahre Seiendheit zuspricht - ersteres wird als Schein erklärt -, opfert umgekehrt Leibniz die res extensa der res cogitans (54-60).

 

 

Transzendentalphilosophie: Kant und Deutscher Idealismus: Fichte, Sohelling, Hegel

(= Der dritte Schritt) (XIII-XIV, 61-66)

 

Erst Kant fragt nach der Seinsweise von Welt und Weltwissen, um die Grundlagen für die Bestimmung des Verhältnisses Welt-Weltwissen zu erhalten. Weltwissen ist nicht ein Verhältnis zu Seiendem (so wie reales - aus der Erfahrung - Dingwissen zu Ding), sondern ist die Eröffnung und Ermöglichung (Möglichkeitsbedingung) davon; darin liegt seine "objektive Realität": Ohne Weltwissen können dem Erkennen Objekte überhaupt nicht gegeben werden; genauso wie das der neuen Ontologie entsprechende On, die Welt, die Möglichkeitsbedingung von Dingen und Sachen ist.

 

Der Dinggrund (Welt) erscheint hier zum ersten Mal unmissverständlich als der Grund der Dinge (und nicht wie bisher als Ding).

 

Nennt Kant den Bezug von Gegenstandswissen (Erfahrung) und Ding "empirischer Realismus", so heisst der Bezug von Weltwissen zu Welt der Bezug der "reinen (synthetischen) Erkenntnisse a priori" zu dem, was in ihnen gedacht ist.

 

In bezug auf das Dingwissen bleibt bei Kant alles beim alten; "transzendental" ist sein "Idealismus" deswegen, weil er sich auf ein neues Problem richtet: das Weltwissen, welches nicht ein "Wissen" ist (das immer nur ein Sachwissen sein kann), sondern es steht so zwischen Subjekt und Objekt, dass es im Auseinanderhalten beide erst erstehen lässt. Subjekt und Objekt sind, was sie sind, niemals je für sich, sondern immer nur im Gegenhalt zueinander; dieser Gegenhalt bringt sie als das, was sie füreinander sind, erst hervor, ist für beide ein stiftender und tragender "Grund".

Kant formuliert dies so: "Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung (also der Subjektivität des Subjekts) überhaupt sind zugleich die (transzendentalen) Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung (also der Objektivität den Objekts)" (61-63).

 

Die begriffliche Fassung dieses Gegenhalte oder Grundes (Ontologie) als Ding, wenn auch als "Ding an sich" oder "transzendentale Subjektivität", war Kants sprachlicher Fehlgriff, eine Inkonsequenz, nämlich eine (Ding-)Bestimmung in einer Sprache aus dem Bereich, der eben gerade verlassen sein wollte. Der Dinggrund erscheint als Leistung des realen (obzwar transzendentalen) Ich ins Leere hinein; Welt wird zu einem Entwurf des denkenden Wesens; sie gehört zu dessen Bewusstseinsbestand, wird also bloss "ideal".

 

Kant fehlt eine Ontologie des Ich, die der Deutsche Idealismus, mit Fichte als erstem, bringt. Die Vorherrschaft des Substanzbegriffs wird abgelöst durch die Erfassung der eigenen Seinsweise des Ich als "Tathandlung" und damit Entwicklung, Werden, Geschichte, Selbstbegründung, in welcher der ungeschiedene Urgrund notwendig in die Differenz von Ich und Es hervortritt.

 

Jedoch ist hier die Zwiefalt der Ontologien der vorherigen Phase verschwunden: Der Funktionalismus der exakten Naturwissenschaften ging durch die Überbetonung des geistigen Seins verloren. Das war der Grund dafür, dass die unbeirrbar fortstrebende Naturwissenschaft sich von der absolut-idealistischen Philosophie unabhängig machte und damit überhaupt die Verbindung mit der Philosophie aufgab.

Ein bedauerlicher Vorgang, weil die Verbindung zur Philosophie für die Wissenschaft als Mathesis keine nachträgliche und beliebige ist, sondern eine wesentliche und konstitutive: die Mathesis ist die Philosophie (64-66).

 

 

Phänomenologie: Husserl

(= Der vierte Schritt) (XV, 67-70)

 

Soll nun von der Ursprungsdimension auch noch die idealistische Verfassung der Subjektivität ferngehalten werden, dann muss zuerst diese Subjektivität selbst als eine Seinsverfassung unter (der Vielfalt von) anderen begriffen werden. Solche Seinsverfassungen oder Vorentwürfe von Seinsregionen sind nicht nur Ding oder Objekt, sondern auch Wirtschaft, Kunst, Religion, Technik, usw., genauso wie Menschsein und eben Subjektsein.

Derartige Seinsregionen werden durch Sinnentwürfe (in einem bestimmten strengen Aufbauverhältnis) konstituiert. Die Erforschung dieser Konstitution aller Gegenstände möglichen Bewusstseins sah Husserl als Aufgabe der transzendentalen Phänomenologie; sie untersucht die Bedingungen, unter welchen die "Dinge "erscheinen" können.

 

"Phänomen" ist das Seiende, wenn an ihm die Struktur herausgearbeitet wird, die der ganzen jeweiligen Region zugrundeliegt, welche den Raum eröffnet, innerhalb dessen ein Erscheinen des Seienden möglich wird. Dabei zeigt sich, dass zu jeder Art "Ding" ein bestimmter Modus der Dingerfassung, eine bestimmte, je wesensverschiedene, Art von "Subjekt" gehört: Kein Objekt ist ohne sein Subjekt denkbar; zu jedem Subjekt gehört ein ihm entsprechendes Objekt. Diese gegenseitige Gerichtetheit (aber nur die wesens-ausmachende) heisst Intentionalität. (Beispielsweise ist für magnetische Pole des Kraftfeld das Ursprüngliche.)

Die Phänomenologie leistet also die seit Kant und Fichte fällige Entdinglichung des Dinggrundes, sie eröffnet ihn als Erscheinungsraum (67-70).

 

 

Fundamentalontologie und allgemeine Ontologie: Heidegger

(= Der fünfte Schritt) (XVI-XVII, 71-78)

 

Wenn die Phänomenologie den Konstitutionsgrund freigelegt und eine Pluralität der Ontologien (und Egologien) eröffnet hat, so gibt sie doch keine Seinsauslegung dieses Grundes selbst. Sie antwortet nicht auf die Frage: Was ist der Seinssinn (der Existenzgrund) der Intentionalität (jetzt "Seinsverständnis" genannt) selbst? Was und wie ist das, was selbst die Ermöglichung allen Verstehens von "ist" ist?

 

Die Ausarbeitung des Seinssinns des alles Sein ermöglichenden Seienden, einer Ontologie also, die alle Ontologien fundiert, liefert Heidegger in seiner Fundamentalontologie.

 

Nach Heidegger kann die Urfrage der Ontologie, die alte Frage nach dem Sein (welche die Vorfrage für den "Sinn von Sein überhaupt" darstellt) erst beantwortet werden, wenn Seinsverfassung und Seinssinn des fragenden und seinsverstehenden Wesens (des Menschen) selbst geklärt sind.

Die Frage muss zuerst lauten: Welches ist der Seinssinn desjenigen Seienden (endliches Ich), in dem der Horizont für alles Seiende und seine Unterschiede, also das Seinsverstehen (d. h. die Intentionalität oder der Konstitutionsgrund) aufgeht? So wie sich der Sinn des Seins erst aus dem Seinssinn des Seinsverständnisses ergeben kann, so vermag aber auch umgekehrt der Seinssinn des Seinsverständnisses erst aus dem geklärten Sinn von "Sein überhaupt" deutlich zu werden.

Mithin sind die beiden Aufgaben der Fundamentalontologie und der allgemeinen Ontologie zu einem Ring wechselseitiger Voraussetzungen und Begründung zusammengeschlossen; die Fundamentalontologie ist nur in einem Kreisgang zu erreichen.

 

Heidegger zeigt, dass der Konstitutionsgrund selbst noch konstituiert ist durch das "In-der-Welt-Sein". Dessen Verfassung erschliesst sich folgendermassen: Alles Gegenübersein zu Seiendem (Intentionalität) setzt ein Sein zu sich selbst voraus; dieses ist immer ein inneres Auseinandertreten des Wesens, das zu sich selber ist. Das distanzierte Wesen ist so mit sich konfrontiert, dass es das, was ihm in dieser Distanz entgegenharrt, "zu sein hat", es muss dasjenige "sein", was es "ist". Darum heisst es auch "Dasein".

Es ist nicht geradehin, was es jeweils ist, sondern es kann das sein, was es ist. Sein Sein ist ihm eine Möglichkeit.

In diesem völlig unableitbaren Möglich-Sein liegt der fundamentalontologische Begriff der Freiheit. Das Seinsverstehen ist demnach in der Freiheit begründet.

 

Ein Sein, das sein Sein zu sein hat, wird Existentialität genannt. Das existierende Wesen ist sich selbst als eine Möglichkeit vorgehalten, die aber eine vielgliedrige Struktur hat, sich in Bedeutsamkeitsbezüge auseinanderlegt (also Intentionalität) . Es besteht damit auf dem Grund von Freiheit und Offenheit ein Begründungsverhältnis zwischen Existentialität und Intentionalität; und das wiederholt sich in einer Vielzahl weiterer Begründungen, beispielsweise: Ich-Selbst, Vorhandenheit-Zuhandenheit, usw. (71-76).

 

Eine noch tiefergehende Frage ist diejenige: Welches ist der Horizont, aus dem die Freiheit (oder Existentialität) begriffen werden muss? Nichts! Das ist die These der Fundamentalontologie, die sich streng als letztbegründend behauptet: Die Freiheit ist der "Abgrund"; der letzte Grund ist Grund als Abgrund, dessen Wesen es ist, dass alles Fragen nach weiterer Begründung sinnlos wird. Das in der Fundamentalontologie zutage Geförderte erweist sich von sich selber her als das Letztbefragbare.

 

Die Abgründigkeit der Freiheit liegt darin, dass das Faktum der Freiheit nicht in der Macht ihrer selbst steht. Im Frei-sein-Müssen offenbart sich eine endliche Ohnmacht der Freiheit, und dies so, dass dieselbe zur Freiheit selbst gehört. Das will besagen: Frei ist die Freiheit nur, weil sie an sich selbst überlassen, und das heisst grundlos in sich selber stehend ist. Die Überlassenheit kam immer nur eine geschehene sein, sie meint (beim an es selbst überlassenen, existierenden Wesen) den immer schon geschehenen Schritt in die Freiheit, das Hinausgesetzt-Sein in das Offene einer immer schon irgendwie getroffenen Entscheidung über uns selbst und unsere Welt.

Der mit der Entscheidung getroffene Entwurf ist darum immer ein "geworfener", steht auf einem Vorwurf. Wir haben diesen Vorwurf weder je in der Hand, noch lässt die Geworfenheit den Schluss auf einen "Werfer" zu, weil eben die Freiheit in einer Überlassenheit des Daseins an es selbst besteht.

 

Ist die (existenzielle) Freiheit in ihrem Wesen Abgrund, dann hört der Gang der Selbstbegründung der Philosophie in ihr auf. Hier kommt das Fragen zum Erliegen (77-78).

 

 

Bedenken des Endes der neuzeitlichen Philosophie

(XVIII-XIX, 79-82)

 

Die Philosophie isst also im strengen Gang ihrer Selbstbegründung an ihrem Ende.

 

Es bliebe die Aufgaben dieses Ende selbst zu bedenken:

Ist Philosophie fernerhin noch möglich, als eine geschichtlich lebendige Form des Fragens?

Ist nur noch ein "wesentliches Denken", ein "Andenken" als ein "Ereignis des Seins" (Heidegger) möglich?

Oder kann diese Selbstverfangenheit der Philosophie durch eine Selbstpreisgabe überwunden werden, dadurch dass sie sich besinnt, dass Philosophieren auch in anderer Verfassung, nicht nur in der Selbstbegründung, möglich ist, dass sie auch anderem zugewendet sein dar (79-80)?

 

 

Diese vorgelegte Interpretation des Ganges der Philosophie ist keine Pressung, von aussen herangetragene Konstruktion, weil die Philosophie der Neuzeit selber die Konstruktion ihrer Geschichte ist. Sie hat von Anfang an ihr Wesen so bestimmt und sich in eine solche Bahn gebracht, dass ihr Geschick nichts anderes sein kann als Selbstdarstellung (Selbstverständnis), Entfaltung aus dem Innern, Konstruktion des Wesens in die volle Klarheit seiner Gestalt.

Dies, obwohl alles was der Mensch auf die Bahn bringt, endlich, fraglich und verletzlich ist und er es sich selber und dem wechselnden Schicksal überlassen muss (es nimmt seinen Lauf).

 

So könnte - Rombach geht hier nicht näher darauf ein - vielleicht auch ein zweiter Verlauf der Philosophie - nicht wie sie sich meint, sondern ihre "reale Geschichte" - dargestellt werden; die Frage ist nur, wie, von wem und mit welchen Überraschungen. Rombachs Betrachtung ist also nur eine Hinsicht, nämlich die Darstellung der Geschichte der Philosophie, wie sie sie akzeptiert bat und als zu ihrem eigenen Wesen gehörig an sich geschehen lässt (bzw. geschehen macht) (81-82).

 

Der neue philosophische Ansatz

 

Erziehung

(XX, 83-85)

 

Auch wenn der neuzeitliche Ansatz der Philosophie (Selbstbegründung) sich erfüllt hat, bedeutet dies noch nicht, dass die Philosophie selbst an ihrem Ende sei. Rombach unternimmt ein Experiment in Richtung auf die Überfragbarkeit der Grenzen neuzeitlichen Philosophierens.

Er fragt, ob mit dem existenziellen Begriff der Freiheit als Abgrund und Überlassenheit des Daseins an es selbst der volle Sinn von Freiheit erschöpft ist - und stellt fest, dass der philosophische Freiheitsbegriff vor den Phänomenen nicht ausreicht. Gibt es nicht den verzweifelt einfachen Tatbestand, dass der Mensch sich zu seiner Freiheit erst befreien muss, dass er nicht jedes Handeln als menschliches, und das heisst verantwortliches, und das heisst als "Sein-Können" vollzieht?

 

Eine der Weisen dieser Freiheitsfindung ist "Bildung" und "Erziehung", als Vorgang nicht am sondern des Menschen (Individuation). Sie bringt ihn in den Vollbesitz seiner Wesensauszeichnung (Menschlichkeit), setzt Freiheit nicht voraus, sondern hält sie sich als Ziel vor.

Diese Freiheit kann dem Menschen nicht anerzogen oder angewöhnt werden, sondern setzt eigene Aktivität, Spontaneität voraus; er muss sie sich, als je seine Freiheit, selbst erwirken, was allerdings wiederum heisst: in Freiheit tun. Also ist Freiheit nur durch sich selbst zu erreichen.

 

Dem Menschen wird dabei geholfen, in der Hilfe, die "Erziehung" heisst. Insofern aber Hilfe im Spiel ist, ist Freiheit keine Eigenleistung. Erziehung ist also ein Vorgang, der nicht durch die Grundmöglichkeiten Autonomie oder Heteronomie zu fassen ist.

 

Der Erziehungseffekt ist als die Leistung einer Gemeinsamkeit (Lehrer-Kind) zu verstehen, die hier so angesehen werden muss, als ob sie selber handelte

 

 Das Erziehungsphänomen zwingt also die Philosophie, Ihre Grenzen zu sehen und zu übersteigen. Die Freiheit zur Freiheit - weil dar Mensch das Wesen ist, das frei sein kann - lässt sich nicht mit den existentiellen Kategorien angehen (83-85).

 

Geschichte

(XXI, 86-87)

 

Die neuzeitliche Philosophie ergreift einen Mittelbereich des Menschseins und hellt ihn auf: Freiheit und Geschichte haben.

Sie kann aber die Übergangsphänomene nicht auslegen: das Heraufkommen, Heranwachsen, Erzogenerden, Hinabsinken und Vergehen des Menschen und von Völkern ebensowenig wie das Verhältnis zum Tode.

 

Diese Phänomene scheinen zunächst "am Rande" zu stehen, und doch sind sie die entscheidenden Initial- und Finalphänomene, die das Wesen des Mittelbereiches bestimmen und halten. Denn die Geschichte ist dem Mensch nicht umgeworfen, nicht geschenkt und bleibt ihm auch nicht fraglos erhalten; er kämpft sich in die Geschichte vor und hält sich in ihr durch eine fortdauernde Überwindung der Verfallstendenz.

 

Diesen Vorgang können wir philosophisch nicht fassen. Es muss eine neue, irreduzible Weise der Freiheit angesetzt werden, in der sich der Mensch die Bestimmung der Selbstbestimmung erst gibt. Genauso wie die Freiheit zur Freiheit die Bedingung des Selbstseinkönnens des einzeInen Menschen ist, steht sie auch am Anfang der Geschichte, sie ist die hohe Richterin, die die existenzielle und die historische Freiheit in Schranken hält und Regeln und Bedingungen für die menschliche Autonomie enthält und vorhält; sie ist in ihrem Wesen nicht mehr abwehrend gegenüber dem theologischen Bezug (86-87).

 

Ideologie

(XXII, 88-99)

 

Mit der Frage nach der Freiheit der Freiheit stellt sich nicht etwa ein schwieriges Problem in der Philosophie, sondern die Aufgabe einer neuen Wesensbestimmung des Denkens überhaupt: das Denken muss umspringen. Wir müssen den "Stand der Philosophie" nun in Problemen zu erkennen suchen, die nicht selbst Gegenstand und Gehalt des Philosophierens sind.

Es geht nicht mehr um "Richtungen" und "Positionen" innerhalb des vorgegebenen Rahmens der Philosophie, sondern zuerst um diesen Rahmen, um das Wesen der Philosophie selbst und dabei um eine Bewegungsweise neuer Art.

 

Die Philosophie ist aus dem Paradies des seit Descartes angestrebten sich selbst durchsichtig Werdens im sich selbst zurückgegebenen Wissen endgültig vertrieben; sie läuft in bereits von Anfang an keimhaft in ihr verborgenen Ideologien und Utopien aus, weil sie sich heute als eine Schlussphase in der Selbstfindung des Denkens versteht.

Sie hat sich langsam immer mehr "aufs Höhere" (den Geist; mundus intelligibilis), in ein eigenes Gehäuse zurückgezogen und die Fundamente, die in jeder Naturerfahrung und im gewöhnlichsten Alltag noch gegenwärtig sind, verlassen (bei Leibniz); die Wissenschaft der Tatsachen und der Alltag sind in ihrer Eigenständigkeit von der Philosophie freigegeben worden.

Für die natürliche, primäre Einstellung des Menschen wird so die Philosophie und ihre Geistwelt zu etwas "in der Luft Hängendem", zur subjektiven Beliebigkeit, zur "Ideologie" im schlechten Sinne.

 

Ein weiterer "ideologischer" Grundzug ergibt sich daraus, dass Philosophie von früh an "Weltanschauung" ist und sein will, Deutung und Umdeutung ("Sprache") der phänomenalen Wirklichkeit, des Schein- und Erscheinungswissens des Alltags (von Alltagsdaten) und der Naturwissenschaft. Es bedarf um nur noch der Meinung, dass unzählige gleichwertige Deutungen möglich sind (Perspektivität), und der Ideologiebegriff der modernen Soziologie entsteht.

 

Bei dieser pejorativen Bestimmung von "Ideologie" wird aber selten gesehen, dass sie überhaupt erst auf dem Boden des einheitlichen Wesens der neuzeitlichen Philosophie (des ideologischen - im nicht abwertenden Sinne - Bewusstseins) mit ihrer eigentümlichen geschichtlichen Bewegung entstehen konnte - diese aber nun negativ affiziert. Dadurch, dass sich die Philosophie in einen "oberen Bereich" zurückzog und ein Feld für "blosse Tatsachen" freiliess, geschah es, dass das Tatsachenwissen schliesslich überhand gewann und sie als niedrigere Bewusstseinsstufe ("Ideologie") bezeichnete; der Mundus intelligibilis wird trivialisiert, abgewertet zu einer je beliebigen Utopie, Spekulation, zu einem mehr oder weniger raffinierten System von Vorurteilen.

 

Diese Charaktere der Ideologie (im abgewerteten Sinne) bilden die grösste und auswegloseste Gefahr für den heutigen Menschen, nicht nur für den Einzelmenschen, sondern auch in Hinblick auf die Sozialität und Geschichtlichkeit des Menschen überhaupt.

 

Eine gemeinsam "Ebene" der Voraussetzungen oder der menschlichen Dignität gibt es nicht mehr; alles ist "total" - ein totaler Macht-Kampf um Blossstellung und "Enthüllung" des Gegners, seiner Unaufgeklärtheit über sich selber; er ist immer der Täuschende, nicht der Irrende.

Diesen ideologischen Totalitarismus sollte man vielleicht nicht als politisches Phänomen, sondern als ein Resultat des neuzeitlichen Denkens verstehen, als den Misston, in dem sich eine grossartige Selbstbestimmung des Denkens endigt.

 

Was für die Ideologien gilt, spielt sich auch beim Technizismus, in der Fortschrittsideologie ab, in der Technokratie hört Geschichte als Geschichte auf; der Mensch lebt (nur) mehr in den Vorgriffen (technischen Utopien) als in der jeweiligen Wirklichkeit ("die Zukunft hat schon begonnen") .

 

Die mögliche Rettung: Nur noch die geschehende Geschichte kann mit  Ideologien fertig werden, solch Beschränkungen aufbrechen. Die Aufgabe für uns heute ist, die Möglichkeiten der Grösse, wie die Selbstverfangenheit und Armut der sich selbstbegründenden neuzeitlichen Philosophie zu bedenken (88-99).

 

 

Die allgemeine Ontologie und die Intimität der Menschlichkeit

(XXIV, 105-116)

 

Sein

 

Heidegger versprach in dem 1927 erschienen Teil von "Sein und Zeit", in der Klärung der "Existentialität" als des Seinssinnes des (menschlichen) Daseins, eine folgende Erhellung des Sinnes von "Sein überhaupt", für das sich als Horizont die Zeit ergibt: Die Zeit ist Möglichkeitsbedingung von Sein, in diesem hinwiederum hat das Seiende seinen Möglichkeitsgrund.

 

In einem Vortrag nun, 1962, will Heidegger das Sein vorsichtiger denken, als das, was es für sich selbst, nicht für das Seiende ist. Das Sein sei also "eigens" gedacht, wobei es sich als "Anwesen-Lassen" zeigt (als "Entbergung"). In diesem zeigt sich ein Geben, nämlich jenes, das im Anwesenlassen das Anwesen (das heisst Sein) gibt. Sein ist somit nicht, sondern "gibt es".

 

Diese Prägung den Seins als Anwesen ist griechischen Ursprungs. Rombach greift nun aus, um festzuhalten, dass das Fundament europäischer Geschichte und Gegenwart nicht nur in der griechischen Philosophie begründet ist, sondern auch in hebräisch-christlichem Gedankengut. Der hebräische Gott ist weder ein Seiendes noch ein Anwesen, es gibt ihn nicht, sondern "es ist ein Gott". Er ist jenes Du, das niemals ein Es werden kann; er ist einer, nicht über den, - sondern mit dem man spricht. Er wird im Du angesprochen, und dieses Sprechen ist ein Beten, ein Rühmen (Singen, Rufen),ein Bekennen, was etwas anderes, aber nichts Gegensätzliches zum Erkennen ist.

 

Auf dieselbe Weise liegen noch andere Felder des Denkens und Erhellens ausserhalb des Seinssinnes der Anwesenheit, beispielsweise in der arabischen Mathematik.

 

Zurück zum "Es gibt": Es schenkt Anwesenheit, in der das Erscheinende sein Vorkommen hat. Dadurch leitet es den Blick des Menschen einzig auf das in der Anwesenheit erscheinende Seiende und verschwindet solchermassen hinter seiner eigenen Gabe.

Ein solches Geben beisst "Schicken", und das jeweilige Offene der Unverborgenheit (Entbergung) "Geschick". Sein als Geschickliches ist nur gegeben in Geschichtlichkeit, ist aber kein Geschehen, sondern je und je geschickt in einem Schicken, zu dessen Wesen vor allem der Entzug gehört. In der Schickung hält das "Es gibt" an sich, übt Epochē -; daraus ergibt sich die epochale Struktur und demnach auch der Geschichtscharakter der Anwesenheit von Sein; deshalb ist Sein in den verschieden Epochen dem Philosophieren je anders gegeben, in je anderen Begriffen.

 

Rombach weist darauf hin, dass Begrifflichkeit nicht das einzige und wichtigste Medium für die Eröffnung von Sinn, Sein und Welt ist. In anderer Weise eröffnet sich Sein im Handeln, in den vielleicht niemals in Gedanken übersetzbaren Entscheidungen der Kunst, in Politik, Gemeinschaft, Wissenschaft und in anderen Grundweisen des  Menschseins.

Zum Beispiel: Im mittelalterlichen Denken mit dem Grundcharakter der Welt als Bau, als streng auf-"gebaute" "Summa" sind Wesenheiten nichts anderes als Weisen und Grade der Teilhabe an einem und demselben, können darum nicht eigentlich "gedacht", sondern nur "geschaut " werden (intuitus, intellectus).

Dieser architektonische Grundgedanke wird im Barock zu .dem der Musik, des Zusammenklanges, der (praestabilierten) Harmonie.

 

Die geschichtliche Eröffnung von Sein vollzieht sich somit nicht notwendig im Denken und als Begriff. Vielleicht war die Philosophie und der Begriff nur ein einziges Mal das Geschick: zur Zeit der Griechen.

So könnte es an der Eingenommenheit Heideggers für das griechische Denken liegen, dass ihm das Geschick nur als Denken und im Medium den Begriffs möglich erscheint, nicht aber im Handeln.

 

Heute haben wir keine geprägte Bedeutung von Sein und Zeit mehr, der Wortschatz dafür ist verloren. Offenbar entspricht unserem Geschick (nicht mehr in Begriff und Sein) nicht nur ein Nehmen, sondern zuvor ein Finden und dem zuvor wiederum ein Suchen (105 -111).

 

Zeit

 

Wenn die Zeit ebenfalls eigens, d. h. vorsichtig gedacht wird, ist sie ein "Reichen" (wie das Sein ein "Geschick"), und zwar ein dreifaches: von Anwesen in Gewesenheit, in der Zukunft und in der Gegenwart. Hierin lichtet sich das Offene, das wir den "Zeitraum" nennen können.

Alle drei Weisen von Reichen sind gleichursprünglich, sind in einem "getrennten Zusammenhang", das "die Nähe" heisst und die "vierte Dimension" der Zeit ausmacht. Insofern in der Zeit Anwesen gereicht wird und Anwesen der Sinn von Sein ist, scheint jetzt die Zeit das Es zu sein, aus dessen Geben das Sein kommt.

Die Zeit könnte das Es sein, doch ist sie selbst eine Gabe: "es gibt Zeit". Was beide, Zeit und Sein, jeweils in ihr Eigenes bestimmt, das Es, heisst "das Ereignis". Es ist als das Zueignen von Sein und Zeit ein ursprüngliches Vor-sich-Gehen; als das "Geben" ist es das, was gleicherweise im "Schicken" wie im "Reichen" geschieht. Im Ereignis "verhalten" sich Sein und Zeit zueinander als die beiden "Sachen" des Denkens; das Ereignis ist darum zugleich der "Sachverhalt", der das Denken angeht.

 

Ereignis ist aber kein Oberbegriff (von Sein), sondern es entzieht sich je und je in der Schickung von Sein und im Reichen von Zeit; der Entzug gehört zum Ereignen; die Epochē, die nicht Bekundung ist, bestimmt den Charakter der Gabe. Das Ereignis aber bekundet sich, ist nicht, und es gibt es nicht, man könnte höchstens sagen: "Das Ereignis ereiget."

 

Das ist keine Aussage, sondern ein Sagen, ein Nachdenken und lasst somit Kritik oder Auseinandersetzung nicht mehr zu; es ist aber keine Willkür, sondern folgt aus der inneren Konsequenz des Vortrages selbst.

 

Diese Tendenz zum Unsagbaren mit der nachdrücklichen Betonung des epochalen Charakters des Denkens muss den Anschein der Geschichte als Geschehen und Ablauf aufs entschiedenste abtun.

Der sogenannte "Historismus" ist hier (durch Heidegger) in einer bedenklichen, ihm selbst nicht mehr fassbaren Weise überboten: Es gibt keinen allgemeinen Sinn von Sein und Wirklichkeit, nicht einmal mehr eine in verschiedenen Deutungsrichtungen fassbare Wandlungsgeschichte der Begriffe von Sein und Wirklichkeit.

 

Epoche für Epoche ist je nur aus dem Ihrigen erfassbar; es ist kein Verstehen zwischen den Zeiten möglich (111-113).

 

 

Die Intimität der Menschlichkeit

(XXIV, 113-116)

 

Geht es aber an, den Menschen rückhaltlos an Geschichte und Geschick auszuliefern? Oder liegt nicht gerade auch im Gedanken des "Geschicks" eine tiefverborgene Anerkenntnis eines schlichten Menschseins, das bei sich wohnt und in sich ruht, zwar offen bleibt für Geschick und Geschichte, aber diese auf sich hin verpflichtet, sodass sie dem Menschsein gemäss, "würdig" sein müssen?

 

An einem Beispiel zeigt Rombach, dass Geschichte wesentlich unbedenklich ist; darin liegt Ihre tiefe Fremdheit, ja Feindschaft zum Menschen. Sie zielt immer ins Masslose, ist begrenzt in ihrer Unfähigkeit zur Selbstbegrenzung. Es ist - so scheint es - Sache einer gewandelten Philosophie, die Masse des Menschlichen zu suchen und zu nennen und sich ebensowohl gegen die Verherrlichung der Geschichte wie gegen ihre Verkennung zu schützen.

Es ist eine Täuschung, dass es Menschsein Immer nur in der Geschichte gebe. Ist es nicht gerade unsere geschichtliche Erfahrung, dass das Heimliche und Zeitlose der intimen (schlichten, einfältigen) Existenz des Schutzes und vor allem auch einer Philosophie bedarf, die für sie, die stumme, eintritt?

 

Wider Erwarten ist doch trotz den äussersten Aufsteigerungen der Historizität des Totalitarismus ein Menschsein, formlos, kunstlos, geschichtslos möglich, allein aus der unberührten Innerlichkeit der nahen und nächsten Verhältnisse von Mensch zu Mensch, der Mitmenschlichkeit.

 

Es ist eine unabweisbare Aufgabe der Philosophie, sich auf den ungeschichtlichen Grund menschlichen Daseins zu besinnen, ihn zu sichern und zu bedenken, wenigstens dadurch, dass die Hybris des geschichtlichen Denkens in Schranken verwiesen wird (die Geschichte in der blossen Besinnung auf sich selbst nicht zu sehen vermag). Damit bereitet die Philosophie einen Boden des menschlichen Zusammenlebens, der durchträgt. Wir müssen gegen das Geschichtliche selbst denken; und die Geschichte selbst ist es, die uns auf das Menschliche zurückzwingt.

 

Offenbar beweist sich im Wesen des Menschen so etwas wie eine Zweiseitigkeit, so dass geschichtliche und intime Existenz eine substanzielle Verklammerung aufweisen und doch nicht auf denselben Sinn und die gleiche Wurzel zurückgehen.

 

Philosophie könnte zur Vermittlung berufen sein, wem sie sich klar macht, dass ihr Ort auch im heimlichen Bereich des Menschen ist. So könnte sie eine neue Gegenwart für den Menschen gewinnen, in der ihr neue Massbestimmungen und -entdeckungen zuwachsen, wie sie nicht das Ende, sondern den Beginn einer Zeit kennzeichnen (113-116).

 

 

Bedachtsamkeit

(XXIII, 100-104)

 

Aus dem Spüren der Bedenklichkeiten der bisherigen neuzeitlichen Philosophie heraus müssen wir Anhaltspunkte finden, die der Philosophie eine neuen Standort und eine neue Bewegungsweise geben können.

 

Wenn eine Philosophie nicht mehr in sich selbst steht, steht sie überhaupt nicht mehr, sie bleibt unterwegs, in neuer eigentümlicher Bewegung. Der Philosoph muss umdenken, die variablen Ansätze ausdenken. Dieses Denken wird in gewisser Weise nicht gedacht, sondern gelebt; es ist ein Wachstum, je und je Verlassen seiner selbst, das sich darin zugleich bewährt, das heisst (in Einheit) bewahrt.

Die nunmehr vor sich selber ungenügende Philosophie ist offen für anderes Denken, andere Ansätze, andere Bezüge; nicht dass sie vom Elfenbeinturm herabstiege, "populär" würde, sie öffnet nur die Fenster weit - lernt aufzunehmen; sie öffnet sich für Erfahrungen, anerkennt Phänomene, die nur aus sich heraus vorstellig werden können, z. B. Glaube, Du-Beziehung, Freundschaft, Liebe.

Dies bedeutet allerdings einen Verzicht auf "Begründung", die zuletzt immer Selbstbegründung ist.

 

So bedenken wir, dass es vielleicht auch eine Möglichkeit des Denkens ist, die Sache selbst, als sie selbst, anwesend sein zu lassen, nicht durch Gedanken vermittelt. Denken bedeutet dann soviel wie Bedachtsamkeit, die eine Sache in ihrem eigenen Medium lässt und sie dadurch unmittelbar zum Vorschein bringt. (Das zeigt uns beispielsweise die Kunst: Ein Gedicht sagt sich selbst; Kunst wird von sich selbst her klar.)

Geist kann mithin gerade die Fähigkeit bedeuten, etwas als es selbst bei sich zu haben, oder: mit dem eigenen Wesen bei etwas zu sein und dieses in seiner Unvergleichlichkeit und Unallgemeinheit einschlagen zu lassen.

 

Mit dem Verzicht auf Begründung gibt die Philosophie wohl auch die Tendenz auf absolute Klärung und Erhellung auf, sie kann sogar verunklären, des heisst: die Tiefe der Welt heraufkommen lassen, das offene und unendliche Feld dessen, was sich dem Menschen von sich selbst her zeigen will - im Funktionszusammenhang ist die Welt flach.

Damit - entsetzt - verliert sich die Philosophie als Selbstzweck, gewinnt aber Sinn, indem sie jetzt zu verschiedenem Dienst bereit Ist. Sie öffnet. Sie ist nicht selbst ein Wissen, sondern sie ist das Prinzip des Frei-Seins zu sachgewendeter Erfahrung.

 

Im Zerbrechen der Beschränkungen wird der Mensch frei für das, was ist. Er öffnet sich all dem, was ihn in Anspruch nehmen will. So - und nur so - wird der Mensch welthaft (100-104).

 

 

(Auszüge aus einer Zusammenfassung von Heinrich Rombach: "Die Gegenwart der Philosophie";

Psychologisches Institut der Universität Zürich, August 1967, 3-4 und 7-20)

 



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