Home Ganzheitliches Denken - Chancen und Gefahren

 

Historische Skizzen, ca. 1988

 

siehe auch:

Ganzheitliches Denken – heute und im Laufe der Geschichte

Geschichte des Systemdenkens und des Systembegriffs

 

 

Inhalt

Die Idee der Einheit

Die Idee der Ganzheit bei Kant

Die Seele ist wichtiger als der Körper

Die Maschinentheorie des Lebens

Organismus- gegen Mechanismus-Auffassung

Verführerische Analogien

Othmar Spann und der Nationalsozialismus

Ein mechanistisches Organismus-Verständnis

Erneut: Organisch = organisiert?

 

 

 

Man kann das ganzheitliche Denken als Ersatz für das im Dreissigjährigen Krieg (1618-1648) zusammengebrochene christliche Weltbild auffassen. In diesem war alles und damit auch jeder Mensch an seinen Platz in der Schöpfung gestellt.

 

Diese "heilige Ordnung" hatte um 400 n. Chr. Augustin formuliert. Die letzten Anstrengungen, sie zusammenzuhalten, unternahmen auf ganz unterschiedliche Weise Giordano Bruno (1584/91), Francisco Suarez (1597), Johannes Kepler (1596/1619) und Jakob Böhme (1623). Wie gross die Verzweiflung war, als die heilige Ordnung zerfiel, lässt sich aus Pascals "Pensees" (1669) herauslesen.

 

 

Die Idee der Einheit

 

Was konnte an deren Stelle treten? Zuerst war das die Einheit. Spinoza (1677) und Leibniz (1714) entwarfen erste Modelle dafür.

Ersterer betrachtete "alle Individualität als blosse Modifikation, als unbedeutendes Wellengekräusel im Ozean des All-Einen" (Hermann Glockner). Dieses All-Eine ist die unteilbare, unbedingt unendliche Substanz, "deus sive natura".

Leibniz bot mit seiner "Monadologie" das andere Extrem. Die ganze Natur ist von Monaden erfüllt. Das sind "einfache Substanzen", eine Art Atome, die das Zentrum von zusammengesetzten Substanzen (z. B. Tieren) ausmachen. Sie haben zwar "keine Fenster", aber sie perzipieren und streben.

Jede Monade ist "ein lebendiger, der inneren Tätigkeit fähiger Spiegel …, der das Universum aus seinem Gesichtspunkte darstellt und ebenso eingerichtet ist wie das Universum selbst" (Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, Absatz 3).

Alle Monaden zusammen stehen in einem "System der prästabilierten Harmonie".

 

 

Die Idee der Ganzheit bei Kant

 

Das bereitete den Boden für die Ganzheits-Idee, die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts zu einem zunehmend wichtigeren Thema wurde. Besonders Immanuel Kant steuerte mehrere neue Ansätze bei. Er unterscheidet beispielsweise ein Ganzes im Bereich der Anschauung und eines im Bereich der Synthesis durch den Verstand. Dabei ist „das Ganze der Erfahrung nur eine den .Fortgang der Erkenntnis regelnde Idee, welche Ausdruck des Bedürfnisses der Vernunft nach durchgängiger Einheit und Ganzheit des Weltzusammenhanges ist" (Friedrich Kaulbach).

Damit rückt die Ganzheitsidee in die Nähe des Systembegriffs. Das Geschäft der Vernunft ist ja nach Kant das Systematische der Erkenntnis, d. i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip.

"Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus", schreibt Kant (KrV, B673), "nämlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthält, jedem Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht bloss ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhängendes System wird."

 

Was das Ganze ausmacht, ist der Zweck. Für die Erkenntnis oder Wissenschaft setzt die Vernunft den Zweck; für die Organismen, die ebenfalls Ganzheiten oder Systeme sind, setzt die Natur den Zweck.

Und die Natur nun "organisiert sich ... selbst und in jeder Spezies ihrer organisierten Produkte, zwar nach einerlei Exemplar im Ganzen, aber doch auch mit schicklichen Abweichungen, die die Selbsterhaltung nach den Umständen erfordert" (KU, § 65).

 

Vor 200 Jahren sind also Idee der Ganzheit und der Selbstregulation schon da. Der christliche Schöpfergott oder Weltenbaumeister hat damit endgültig ausgespielt. Kant meinte: „Die Ordnung und Regelmässigkeit ... an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein." Und weil die Vernunft sich selbst organisiert, organisiert sich auch die Natur selber. Ja, auch alles übrige besteht in Selbstorganisation:

"Alle Kultur und Kunst, welche die Menschheit ziert, die schönste gesellschaftliche Ordnung sind Früchte der Ungeselligkeit, die durch sich selbst genötigt wird, sich zu disziplinieren, und so, durch abgedrungene Kunst, die Keime der Natur vollständig zu entwickeln" (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784; Fünfter Satz).

 

Wäre somit alles nur Ausgeburt unseres Gehirns? Nicht ganz. Kant sieht einen stufenweisen Prozess: Der Verstand bearbeitet "den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen" durch die Form. Die Form liegt a priori in uns; sie macht, "dass das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet, angeschaut wird". Daraus ergibt sich die Erfahrung, welche demnach in den "synthetischen Verknüpfungen der Erscheinungen in einem Bewusstsein" besteht.

Erfahrung ist aber noch vage, noch nicht gesichert . Es braucht noch die aktive Tätigkeit der Urteilskraft und der Vernunft. Erstere ist "das Vermögen, unter Regeln zu subsumieren“ (KrV, B171), also z. B. Geschehnisse so zu betrachten, als ob sie nach Zwecken erfolgten. Die Vernunft schliesslich ist das Vermögen zu schliessen, vom Allgemeinen das Besondere abzuleiten, das Unbedingte zum Bedingten zu suchen, kurz: alles unter eine höchste Einheit zu bringen. Auf das Wollen und Handeln des Menschen angewendet, heisst dieselbe Vernunft "praktische Vernunft".

 

Vermutlich steckt noch viel von Kant hinter der heutigen Forderung nach ganzheitlichem Denken. Dass man sich dessen nicht bewusst ist, liegt daran, dass die erkenntnistheoretischen Fragen überhaupt nicht beachtet werden.

 

 

Die Seele ist wichtiger als der Körper

 

Über 2000 Jahre lang – seit Pythagoras -  war die Seele wichtiger als der Körper. Für Aristoteles ist die Seele Ursache des lebendigen Körpers, und zwar in dreierlei Hinsicht: Sie ist sowohl Ursache seiner Bewegungen als auch des Worumwillen dieser Bewegung und der vollendeten Form (entelecheia). Alle Organismen sind Werkzeuge (organa) für die Seele, "und wie für die der Tiere gilt dies auch für die der Pflanzen, denn sie sind für die Seele da" (De an. II 4, 415b).

Noch für Leibniz (1714) ist die zentrale Monade eines organischen Körpers eine ausgezeichnete Monade, die Seele. Nicht die Seele gehört zum Körper, sondern der Körper gehört zur Seele.

"Der Körper, der einer Monade zugehört, die seine Entelechie oder Seele ist, konstituiert im Verein mit der Entelechie das, was man Lebewesen nennen kann, und im Verein mit der Seele das, was man Tier nennt" (Monadologie, §63).

Gleichzeitig ist aber für Leibniz der Körper „eine Art von göttlicher Maschine oder natürlichem Automaten“, und zwar mit einer Besonderheit gegenüber von Menschenkunst gebauten Maschinen, nämlich, „noch in ihren kleinsten Teilen, bis ins Unendliche hinein, Maschinen“ (§ 64).

 

Sogar in unserem Jahrhundert hat Ludwig Klages formuliert  Die Seele ist "der Sinn des lebendigen Leibes". Aber das wurde nur noch milde belächelt.

 

 

Die Maschinentheorie des Lebens

 

Nachdem in der Renaissance das mechanistische Denken aufgekommen war, hatte ausgerechnet der heute als Philosoph bekannte René Descartes (1632) die Seele aus dem Körper herausgenommen. Der Körper ist eine hydraulische Maschine. Was in den Röhren fliesst, sind die "Animalgeister". Bei Tieren funktioniert das automatisch, beim Menschen befindet sich im Gehirn, und zwar in der Zirbeldrüse (heute: Epiphyse), eine vernünftige Seele, aber die ist dort nur "wie der Röhrenmeister, der sich im Verteiler .aufhalten muss, in dem alle Rohre zusammenlaufen, wenn er Bewegung hervorrufen, verhindern oder verändern will" (nach Rainer Specht, 1966, 116).

 

Alle physiologischen Vorgänge beim Menschen laufen also rein mechanisch unter einer Steuerinstanz ab. Diese kann nun freilich auch noch empfinden und denken, erkennen und wollen. Dazu ist erforderlich, dass der Körper auf sie einwirkt: Die aufsteigenden Animalgeister gaukeln der Seele im Gehirn Bilder vor. Das sind die "passions de l'âme".

 

100 Jahre vor dem vielgeschmähten "L'homme machine" (1747) des Arztes La Mettrie hatte Descartes also schon die Maschinentheorie des Lebens aufgestellt.

 

 

Organismus- gegen Mechanismus-Auffassung

 

Eine Gegenposition nahm der Arzt und Chemiker Georg Ernst Stahl (1707) ein. Er griff auf Paracelsus (1524-37) und van Helmont (um 1636) zurück. Er verwendete als erster konsequent den Begriff "Organismus" und führte ihn ausdrücklich als Gegensatz zu "Mechanismus" ein. Nur insofern der Körper von der Seele zweckmässig bewegt wird, kann er belebt sein. Auch die einfachsten physikalischen und chemischen Vorgänge des lebenden Organismus sind grundsätzlich andere als in der leblosen Welt, indem sie von einer empfindenden Seele (anima sensitiva) geleitet werden.

 

Die Gegenposition formulierte im genau gleichen Jahr der damals weltberühmte niederländische Arzt Hermann Boerhaave in seinem "Institutiones medicae" (1708). An Descartes und Spinoza orientiert, unterschied er streng zwischen den seelischen und physischen Vorgängen am Organismus, zwischen denen es sogar - nach Spinoza - keinerlei Wechselwirkungen geben durfte. Daher erklärte er alles Seelische nur psychologisch und alles Leibliche ebenso streng rein mechanisch, d. h. physikalisch-chemisch.

Den Aristotelismus ä la Stahl lehnte er kategorisch mit den Worten ab: "Die Erforschung der äussersten metaphysischen und der primären physischen Ursachen ist für einen Arzt weder nötig noch nützlich oder möglich."

Ob Boerhaave damit die Aufgabe des Arztes richtig gesehen hat? Jedenfalls hat Leibniz gleichzeitig präzisiert: "La source de la méchanique est dans la métaphysique."

 

Unter Boerhaaves Schülern waren Linné, La Mettrie und Albrecht von Haller. Letzterer wies schon vor 1750 nach, dass "Reizbarkeit" die Ursache der Muskelbewegung ist - unabhängig von den Nerven - und die "Sensibilität" die spezifische Eigenschaft der Nerven ist, welche die Reize von Muskeln und Geweben aufnehmen und ins Gehirn fortleiten, wo sie dann zum Bewusstsein, zur Perzeption, gelangen.

Unter den vielen andern Entdeckungen von Hallers befinden sich die Mechanik der Atembewegung und der Automatismus der Herztätigkeit. Die "Lebensgeister" des Descartes waren damit eliminiert, aber die Seele durfte ihren Platz noch in der Varolsbrücke (Pons) behalten.

 

Erneut war es Kant, der den Organismus vom Mechanismus unterschied (1790). Weder bringt ein Rad in einer Uhr ein anderes Rad hervor, noch eine Uhr andere Uhren. Eine Uhr kann weder von selbst fehlende Teile ersetzen oder kompensieren noch "bessert sich etwa selbst aus, wenn sie in Unordnung geraten ist". Die Natur hingegen "organisiert sich vielmehr selbst“. Diese "unerforschliche Eigenschaft" kann man verschieden deuten. Jedenfalls hat "die Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgendeiner Kausalität, die wir kennen".

 

Ein Organismus als Produkt der Natur - also nicht der Kunst - ist nach Kant demnach ein "organisiertes und sich selbst organisierendes Wesen, ein Naturzweck".

100 Jahre später hat der Psychologe Wundt den Organismus als System von "Selbstregulierungen" mit einem psychischen Innesein gefasst. Die Behauptung des Zellularpathologen Rudolf Virchow, er habe viele Leichen seziert, doch nie eine Seele finden können, spricht nicht dagegen.

 

Auf diesem Hintergrund sind die im 19. Jahrhundert so zahlreichen Vergleiche unterschiedlichster Gebilde mit Organismen kritisch zu betrachten.

 

 

Verführerische Analogien

 

Gebrauch von Analogien gehört zu den ältesten Bemühungen um die Deutung der Welt und der Dinge in ihr. Das hat Ernst Topitsch in seinem Werk "Vom Ursprung und Ende der Metaphysik" (1958) sehr schön nachgewiesen. Dabei können die Analogien durchaus in gegenläufige Richtung gehen, z. B. kann der Kosmos als menschlicher Körper aufgefasst werden, der Leib umgekehrt als Mikrokosmos. Es kommt also ganz darauf an, wie man was fasst.

 

Eine ganze Fülle von Analogien bot Platon im "Timaios" und in der "Politeia", z. B. der Mensch ist ein kleiner Staat: Der Kopf ist die Akropolis, der Regierungspalast; das Herz ist eine Polizeikaserne; die Begierden sind im Unterleib wie in einem Stall festgehalten; das Gefässsystem entspricht den Bewässerungs- und Berieselungsanlagen in den Gärten. Bekannter wurde seine Analogie von den drei Seelenteilen und den drei Ständen im Staat sowie das Bild des "Sklavenaufstands der Triebe".

 

Der Apostel Paulus (1. .Kor. 12,12-27; Röm. 12,4f) fasste die christliche Gemeinde als "Leib Christi".

 

Kurz vor 1800 hat der Philosoph Schelling die Welt resp. die Natur wieder als Organismus gefasst: "Der Organismus ist das Principium der Dinge." Schelling meinte, dass bei ganzheitlicher Naturbetrachtung "der Gegensatz zwischen Organismus und Mechanismus verschwindet"; der Organismus sei "früher" als der Mechanismus.

 

Genau zur gleichen Zeit wie Schelling verglich Fichte den Staat mit einem Organismus:

"In dem organischen Körper erhält jeder Teil immerfort das Ganze, und wird, indem er es erhält, dadurch selbst erhalten: ebenso verhält sich der Bürger zum Staat."

Fortan kamen die Romantiker von der Organismus-Analogie nicht mehr los. Adam Müllers "Elemente der Staatskunst" (1809) bauten ebenso darauf wie Franz von Baaders "Societätsphilosophie" (1837).

Als gefährlich erwiesen sich allerdings die Auffassung des Ganzen als "das Nationale" und seiner hierarchischen Gliederung. So meinte Baader:

"Ohne soziale, organische Hierarchie, ohne Macht, Autorität und Untertänigkeit unter dieselbe besteht ... kein vollständiger Organismus."

Auguste Comte und Herbert Spencer sprachen ebenfalls vom "sozialen Organismus".

 

Die umgekehrte Analogie verwendeten etwa Rudolf Virchow und Wilhelm Roux. Ersterer sah das Tier als "Zellenrepublik", letzterer bezog seine Theorie vom "Kampf der Teile im Organismus" (1881) aus dem Bild des "Wetteifers der Staatsbürger". Manche Forscher vertreten sogar die Auffassung, Darwin habe seine These vom "Kampf ums Dasein" ebenfalls dem zeitgenössischen Gesellschaftsleben im industriellen Aufschwung entnommen.

 

Ausgerechnet der durch sein umfangreiches Werk „Bau und Leben des sozialen Körpers“ (1875-78) bekannt gewordene Theologe, Volks- und Politikwissenschafter Albert Schäffle meinte als erster, die Sozialwissenschaft müsse sich bewusst bleiben, „dass die sozialen Verbindungen geistiger Art sind“.

 

Solche Verbindung werden bald als Nachahmung (z. B. von Gabriel Tarde 1890), Suggestion (Gustave Le Bon 1895) und ähnliches untersucht. Daher konnte der Amerikaner James M. Baldwin schon 1898 warnen:

„Vom sozialen Organismus zu sprechen, wie der Biologe von den Organismen spricht, mit denen er zu tun hat, ist im höchsten Grade irreführend. Die Organisation, die im sozialen Leben durchgeführt wird, ist in allen ihren Folgen eine psychologische Organisation".

 

Der Leipziger Paul Barth fasste 1900 das soziale Leben gar als Willensleben; für ihn ist die Gesellschaft ein "geistiger Organismus", besser noch: "ein System von Willenseinheiten". Er stellte fest, "dass jede menschliche Gesellschaft der mechanischen und physiologischen Kausalität entrückt ist und einer anderen, eben der Kausalität des Willens, gehorcht". Das hatte bereits ein Zeitgenosse von Kant, der Mülhausener J. H. Lambert in seiner "Systematologie" gesehen.

 

Dass in Deutschland die Organismus-Analogie dennoch beibehalten wurde, ist dem grossen Einfluss von Ferdinand Tönnies' Gegensatz von "Gemeinschaft und Gesellschaft" (1887) zuzuschreiben. Er postulierte:

"Gemeinschaft ist das dauernde und echte Zusammenleben, Gesellschaft nur ein vorübergehendes und scheinbares. Und dem ist es gemäss, dass Gemeinschaft selber als ein lebendiger Organismus, Gesellschaft als ein mechanisches Aggregat und Artefakt verstanden werden soll."

 

 

Othmar Spann und der Nationalsozialismus

 

Unter Anknüpfung an die Romantiker, insbesondere Adam Müller, vertrat etwa der Wiener Othmar Spann die Organismus-Analogie. Als Gegenbewegung zum Liberalismus und Marxismus propagierte er in seinem "Universalismus" den Ständestaat (1921).

 

Was steckt dahinter? Ohne die Unterscheidung von Tönnies zu beachten, meinte Spann schon 1911:

"Der Universalismus denkt den Begriff des Individuums so, dass das Individuum das, was es innerlich ist, sein geistiges Sein und Wesen, nicht aus sich selbst ableitet, sondern sich erst in dem Dasein mit anderen aufbaut und bildet, sich sozusagen durch die innigste und vielfältigste Verwebung mit anderen als geistigen Wesen erst schafft und aufrechterhält. Diese schöpferische Kraft der Gemeinschaft wäre der einheitlichen Lebenskraft des Organismus vergleichbar, durch die und in der sich die einzelnen Zellen erst aufbauen, bilden und erhalten.
Der Zusammenhang, das Ganze, die Gesellschaft steht über den Individuen, da sie als das schöpferische, geistige Ineinander, als die Lebensform der Individuen erscheint. Die Individuen sind nicht mehr auf sich selbst gestellte, in sich selbst gegründete, selbständige Existenzen, sondern der Schwerpunkt liegt in ihrem geistigen Zusammenhang, im Ganzen. Daher der Name Universalismus (Universum, das Ganze)" (S. 34).

 

Daher verwundert es nicht, dass Spann mit dem Nationalsozialismus sympathisierte. Er hatte sich schon vor 1933 mit seinen Söhnen und seinem Assistenten Walter Heinrich an einer rechtsgerichteten Geheimorganisation beteiligt, am "Orden vom 3. Reich". Spann trat auch der NSDAP bei (siehe Klaus-Jörg Siegfried, 1974, S. 153). Dennoch wurde er nach der Machtübernahme in Österreich seines Amtes enthoben und ins Gefängnis gesteckt; Heinrich kam nach Dachau.

Nach dem Krieg konnte Heinrich seine Lehrtätigkeit an der Wiener Hochschule für Welthandel wieder aufnehmen. Unter seiner Führung lebte die "Wiener ganzheitliche Schule" weiter und fand u. a. auch in der Betriebswirtschaftslehre ihren Niederschlag, beispielsweise bei Josef Kolbinger ("Die Betriebswirtschaftslehre als Lehre von der sozialen Leistungsordnung" 1980).

 

 

Ein mechanistisches Organismus-Verständnis

 

Gehen diese Analysen von einem, wenn auch weitgehend vagen biologischen Organismus-Verständnis aus, so findet sich aber seit Descartes auch ein eher mechanistisches Verständnis.

Hobbes (1651) verwendet als erster die politische Organismus-Metapher unter Voraussetzung der von Descartes eingeführten mechanistischen Erklärungsweise belebter Körper:

Durch menschliche Kunst entstehen Maschinen als künstliche Tiere, und "durch Kunst wird jener grosse Leviathan geschaffen, genannt Gemeinwesen oder Staat …, der nichts anderes ist als ein künstlicher Mensch ... Die Souveränität stellt darin eine künstliche Seele dar, die dem ganzen Körper Leben und Bewegung gibt ... Die Verträge und Übereinkommen, durch welche die Teile dieses politischen Körpers anfangs geschaffen, zusammengesetzt und vereint wurden, gleichen jenem 'Fiat' oder 'Lasst uns einen Menschen machen', das Gott bei der Schöpfung aussprach."

 

100 Jahre später entwarf Rousseau in seinem "Gesellschaftsvertrag" (1762) eine ähnliche Staatstheorie. Sein "politischer Körper", die "öffentliche Person", ist der Descartessche Körper, was deutlich wird, wenn er vom "kunstvollen Spiel der politischen Maschine" (I, 7) und vom "Künstlichen Körper" (III, 1) spricht; dieser ist "organisiert“, nicht organisch.

 

Zur gleichen Zeit entwarf François Quesnay sein Kreislaufmodell der Wirtschaft (1758). Da er Arzt war, nahm man lange an, er habe es in Analogie zu dem von Harvey 1616 entdeckten Blutkreislauf entwickelt. Der Volkswirtschafter Heinz Rieter wies jedoch  jüngst nach, dass es auf der mechanistischen Naturphilosophie, insbesondere der cartesianischen Physik beruht (1983, S. 61, 65).

 

Dass damals die Mechanismusanalogie hoch im Kurs stand, zeigt sich auch darin, dass z. B. in Zedlers Lexikon 1739 "das gantze Weltgebäude" eine Maschine genannt wurde und die Kameralwissenschafter den Staat mit einer Maschine verglichen. Allen voran ging 1759 Johann Heinrich Gottlob von Justi. Derselbe verwendete jedoch vorher auch ein anderes Bild, etwa für den Kreislauf der Einnahmen und Ausgaben des Staates:

"In der That kann man sich eine Republik sehr natürlich unter dem Bilde eines menschlichen Körpers vorstellen. Der Reichthum [ das Geld] ist das Blut, die Gewerbe sind die Adern und die Regierung ist das Herz, in welches der in den Gewerben circulirende Reichthum durch die Abgaben nach und nach fliesset, und sich von dar wieder in alle Theile des Staatskörpers durch den Aufwand der Regierung ergiesset" (Staatswirthschaft, 1755, § 243).

Das war übrigens drei Jahre vor Quesnays „Tableau“.

 

 

Erneut: Organisch = organisiert?

 

Erst seit 1790, also seit Kant, Fichte und Schelling wird der Unterschied zwischen organisch und mechanistisch deutlich gesehen. "Die Romantiker erklären historisch-politische Institutionen zur unvermittelten, 'organischen' Natur und wehren die Theorie und Praxis ihrer willkürlichen Machbarkeit als 'mechanisch' ab" (Ahlrich Meyer).

 

Im Sozialismus und Kommunismus dagegen wird die mechanistische Auffassung weitergetragen. Saint-Simon (gest. 1825) beispielsweise hält eine "soziale Physiologie" als empirische Wissenschaft für möglich, weil die Gesellschaft "eine wirklich organisierte Maschine" ist, "deren sämtliche Teile auf verschiedene Weise zum Gang des Ganzen beitragen".

Wenn seither Comte vom "sozialen Organismus", Marx von der bürgerlichen Gesellschaft als einem "organischen System" spricht , dann ist damit eher ein "organisiertes" System gemeint. Man erinnere sich nur daran, dass Comte "Leben" nur unter dem "physiologischen Gesichtspunkt" betrachtete, oder wie Friedrich Engels Leben definierte:

"Leben ist die Daseinsweise der Eiweisskörper, deren wesentliches Moment im fortwährenden Stoffwechsel mit der äusseren sie umgebenden Natur besteht" (in „Dialektik der Natur“).

 

Herbert Spencer sprach dem individuellen und dem "sozialen Organismus" eine "Gemeinsamkeit der Grundprinzipien ihrer Organisation" zu: In ihrer Entwicklung unterliegen beide einer wachsenden Differenzierung von Struktur und Funktionen bei gleichzeitiger Integration; die durch die Teilung ihrer Arbeit allseitig abhängigen Individuen bilden allerdings bloss ein gesellschaftliches "Aggregat, das nach demselben allgemeinen Grundsatze aufgebaut ist, wie ein einzelner Organismus".

 

Dagegen opponierte Emile Durkheim.

 

 

Literatur

 

Hermann Glockner: Die europäische Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenwart. Stuttgart: Reclam 1958.

Friedrich Kaulbach: Schema, Bild und Modell nach den Voraussetzungen des Kantischen Denkens. Studium Generale 18, 1965, 464-479.

Ahlrich Meyer: Mechanische und organische Metaphorik politischer Philosophie. Archiv für Begriffsgeschichte 13, 1969, 128-199.

Heinz Rieter: Zur Rezeption der physiokratischen Kreislaufanalogie in der Wirtschaftswissenschaft. In Harald Scherf (Ed.): Studien zur Entwicklung der ökonomischen Theorie 3, Berlin: Duncker & Humblot 1983, 55-98.

Rainer Specht: René Descartes. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1966 (rororo Bildmonographien Nr. 117).

Klaus-Jörg Siegfried: Universalismus und Faschismus. Wien: Europaverlag 1974.

Othmar Spann: Die Haupttheorien der Volkswirtschaftslehre, auf dogmengeschichtlicher Grundlage. Leipzig: Quelle & Meyer 1911.

Ernst Topitsch: Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Wien: Springer 1958, erneut 1980; München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1972.

 


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